2.- MEDIOEVO

EL ORDEN SOBRENATURAL

Un nuevo horizonte filosófico respecto del mundo grecoromano se abre con el advenimiento del cristianismo, que junto a los otros dos grandes monoteísmos, judío y musulmán, configura la religiosidad en las tres grandes culturas mediterráneas -Bizancio, el Islam y Europa Occidental- durante esa Media aetas que va del siglo V al XV, más precisamente del año 476 al 1453 d. C.

La novedad del mensaje cristiano para la filosofía estriba en la idea de creación (ex nihilo) y una historia salvífica por encima de la naturaleza. Frente al orden eterno e inmutable de la physis autogenética e inexorable, se alza el orden trascendente del Dios personal, omnisciente y providente; un mundo creado de la nada, debido a la voluntad divina y que tiene una historia, un destino humano conforme al plan providencial en el que el hombre -imago dei por su razón y libertad- es cocreador y colaborador de la obra de Dios, estando abierto a la esperanza de la vida eterna.

La religiosidad monoteísta apareja una visión de la naturaleza distinta a la de la Antigüedad clásica. La pregunta filosófica ya no se formula ante el ser y el devenir de las cosas, sino ante la contingencia del mundo, como experiencia metafísica de la nihilidad: ¿Por qué es el ente y no más bien la nada? La naturaleza no se comprende por sí misma sino por algo que la trasciende, pues aquella es incompleta, dependiente y relativa, y por tanto presupone lo completo, independiente y absoluto que explica su existencia. Frente a la concepción naturalista del mundo, de raigambre en la mentalidad indoeuropea, la consideración personalista de la tradición semítica (1). "El griego tiene naturaleza y el hebreo historia" (2); la realidad es presencia para el primero y testamento para el segundo: en un caso la verdad es alétheia, potencia, en el otro emunah, confianza.

Ordo naturae y ordo supranaturae, Fisiología (Cosmología) y Teología son los términos de un gran desafío de conciliación para el pensamiento medieval. Por un lado es preciso armonizar la potencia absoluta de Dios, allende la naturaleza, con la potencia ordenada de aquél en las manifestaciones de ésta. Por el otro se debe resolver la ambivalencia del bien o la bondad moral, a la vez consistente en la conformidad con la naturaleza, como quería el griego, y en la fidelidad a la ley revelada, según la entiende el pueblo de Israel. "La virtud por antonomasia del israelita es teologal, religiosa, la fe (en Yawhé); la del griego es moral, la justicia (el ajustamiento al orden de la naturaleza)" (3). Frente al ordo naturae el ordo supranaturae, una nueva instancia metafísica y ética, otro camino para fundamentar la moral.

Una célebre pregunta socrática plantea con mucha agudeza el dilema religión o moral: "¿Es correcta la conducta porque los dioses la ordenan, o los dioses la ordenan porque es correcta?" (4). Kierkegaard representó lo trágico de esta disyuntiva en el sacrificio de Abraham, quien renuncia a la exigencia moral y a la ley natural para cumplir el mandato de Dios: el principio ético y el principio religioso son irreconciliables (5). Dos posiciones alternativas sobre la vida moral se desprenden desde la religiosidad, en nuestro caso la tradición judeo-cristiana. Una es la teoría del mandamiento divino: moralmente bueno o correcto significa "mandado por Dios", y moralmente malo o incorrecto significa "prohibido por Dios". Otra es la teoría de la ley natural: bueno o malo no dependen de la voluntad de Dios, los juicios morales son "dictados de la razón". De esta manera se establece un distingo entre religión y moral: Dios, que es la perfecta razón, ha creado al mundo con un orden racional, y al hombre lo ha hecho a su imagen como sujeto racional y agente libre, de modo que así como hay leyes de la naturaleza física, hay leyes de la naturaleza moral, las cuales gobiernan nuestra conducta racionalmente y con independencia de que seamos o no creyentes (6).

El cristianismo primitivo introduce en la tradición veterotestamentaria profética y sacerdotal una ética mesiánica, cuya regla de oro es la del amor establecida por Dios, amor divino y amor al prójimo, que se manifiesta en actos concretos de caridad (7). El mensaje ético evangélico es la nueva vida en Cristo basada en el amor de efusión (agápe), el don gratuito o el dar sin espera de recompensa, que tiene como ejemplar destinatario al homo infirmus en sus expresiones menos favorecidas por la lotería natural y la lotería social, el pobre y el enfermo. La parábola del buen samaritano ilustra este criterio moral de la caridad cristiana por encima del concepto de justicia común al griego y al israelita: el buen samaritano actúa más allá de lo debido, a juicio del sacerdote y el levita que pasaron delante del herido sin prestarle ayuda (8).

La ulterior intelectualización del cristianismo conduce a una ética teológica, basada en el concepto de ley natural, de raíz griega estoica, plenamente asumida en el tomismo, la más completa formulación del pensamiento ético de la Escolástica. La vida moral consiste en vivir conforme a la ley eterna, lex aeterna, la razón divina o voluntad de Dios que manda guardar el orden natural y prohibe alterarlo; hay, pues, un criterio próximo de moralidad, la naturaleza, y otro remoto, Dios.

Con acento ora mesiánico ora teológico, la ética cristiana es una ética de la aspiración, la perfección o autorealización, con fundamento metafísico: Dios es el Supremo Bien, como le llama el platonizante San Agustín, y en el amor a Dios sostenido por las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad) se consuma la plenitud del hombre.

La religión bíblica entraña importantes novedades respecto de la pagana para una ética de la técnica. En primer lugar la idea de creación ex nihilo, ajena al pensamiento griego: los dioses de Platón (el Bien y el Demiurgo) como el Dios de Aristóteles no crean en el sentido que le damos al término "creación" desde el cristianismo; el Dios bíblico trasciende la naturaleza, opuestamente a la religiosidad pagana y su teología panteísta. En segundo orden viene la concepción del hombre como imago dei y por tanto cocreador del universo; cuando tal semejanza se vea formalmente no sólo en la inteligencia o la razón, según la interpretación tradicional, sino ante todo en la libertad y la voluntad cuasi-divinas, como ocurre en la corriente Bajomedieval voluntarista y nominalista, precursora de la "nueva ciencia", surgirá la idea moderna (y posmodema) de la técnica (9). Por último, aunque no menos inédita y trascendente, está otra experiencia moral, la del carácter positivo o realidad del mal en el mundo; para Sócrates el mal es ignorancia, lo negativo de nuestro entendimiento: no hay voluntad de mal ni mala voluntad; para San Agustín, en su profunda y constante meditación sobre la libertad y el pecado, la moralidad se inscribe en ese poder misterioso del hombre de transgredir el orden natural: un acto de libertad origina el mal, el acto que consiste en apartar la voluntad del bien supremo para gozarse en sí mismo y en las demás cosas creadas (10).

Creatio ex nihilo, imago dei y mysterium iniquitatis son tres principios configuradores, en el medioevo cristiano, del sentido de la técnica, cuya fuerza moral se manifiesta paradigmáticamente en el ars medica como "agapética", ética y técnica de la caridad fundada en un orden transfísico y teologal, el ordo amoris. El criterio de moralidad para el médico cristiano no podía descansar, como para el griego, en la fatalidad de la naturaleza, pues ésta en cuanto creada tiene ahora una necesidad condicionada a la potencia absoluta de Dios y su divina Providencia, que la ha ordenado no como un fatum ineludible para el hombre, sino como una gracia del padre a sus hijos. El ethos médico cristiano no se limita al hipocrático "favorecer o no perjudicar" de una "piedad fisiológica" (según expresión de Laín Entralgo); se trata de cuidar antes bien que de curar, esto es la cura en su raíz etimológica y existencial. Medicus curat, Deus sanat constituye la divisa de una práctica médica allende las posibilidades del arte y dirigida ejemplarmente a los incurables y moribundos o pretendidos tales (1l).

El cristianismo -"religión médica" se la ha llamado- entraña una auténtica transmutación de los valores en la medicina, la philantropia en su sentido cabal como fundamento de la philotechnía, el amor al arte por amor al hombre, la ética y la técnica de "curar a veces, aliviar a menudo, consolar siempre". La agapética médica cobró realización histórica medieval con la vigencia de un paradigma médico-teológico y un ethos carismático.

1. Cf. José A. Mainetti. Homo Infirmus, Quirón, La Plata 1983, p. 14. acerca de esta diferencia entre la mentalidad semita, personalista e historicista, con la indoeuropea, naturalista, en sus respectivos mitos antropogenésicos, Adán y Prometeo. La significación de este último, elaborada en el Protágoras de Platón, apunta precisamente al desamparo natural del hombre en relación a los demás vivientes, cuyo remedio precario y provisorio es el "fuego de los dioses", o sea la cultura, fuente a su vez de nuevos males, la caja de Pandora.
2. D. Gracia, "Fundamentación de la Bioética", en Javier Gafo (ed.) Fundamentación de la bioética y manipulación genética, op. cit., p. 17. El autor desarrolla, siguiendo ideas de Zubiri, la contraposición entre la mentalidad semítica y la indoeuropea en sus consecuencias para la fundamentación de la moral.
3. Ibidem, p. 18. Conforme a la antedicha contraposición, se advierte cómo la norma de moralidad es en un caso predominantemente teleológica y en el otro (semita) deontológica.
4. Platón, Eutifrón, diálogo juvenil o socrático donde se examina la piedad religiosa o santidad (hosiótes) como virtud principal del ciudadano griego y se plantea la cuestión aludida, una de las más famosas en toda la historia de la filosofía.
5. En Temor y temblor, Kierkegaard presenta esta oposición entre la vida ética y la religiosa como un abismo aún más profundo que entre la estética y la ética, según su teoría de los tres estadios de la existencia (estético, ético y religioso).
6. Cf. J. Rachels. The Elements of Moral Philosophy, op. cit., cap. 4 "Does Morality Depend on Religion?" pp. 39-52.
7. Cf. Agustín Albarracín Teulón. "Historia de la ética en medicina", en Ética en Medicina, Fundación Roemers, Buenos Aires 1981, pp. 19-20, quien sigue al respecto estudios de D. Gracia. Véase también S. Spinsanti L'Alleanza Terapeutica. Le Dimensioni della Salute, Cittá Nuova Editriche, Roma 1988, "Essere medico nella prospettiva messianica", pp. 68-74.
8. Cf. Robert Spaemann. Ética: cuestiones fundamentales, Eunsa, Pamplona 1987 (versión esp.) p. 45, acerca de la introducción de la caridad en el concepto de justicia por influencia del cristianismo, la virtud caridad como novedad frente a la ética clásica: la vida del ladrón arrepentido es incomprensible para Aristóteles.
9. Cf. P. Laín Entralgo, Técnica, ética y amistad médica, op. cit., pp. 110- 112. Conjuntamente el voluntarismo franciscano (Duns Escoto) y el nominalisrno de Oxford (Ockam) preparan desde el siglo XIV la idea moderna de la técnica y del progreso como "creación" y dominio de la naturaleza, cuyo fundamento antropológico es la libertad y potencialidad cuasidivinas del hombre.
10. Este problema teológico reaparece en el argumento de Jugar a Dios (Playing God) que en la actual bioética se plantea particularmente con la ingeniería genética: ¿Usurpa el hombre poderes divinos? Las religiones bíblicas no invocan este argumento como principio, justamente porque el universo es creación de Dios y el hombre co-creador, ya que contrariamente a la religión pagana el Dios bíblico trasciende la naturaleza. Sin embargo, es el orden de Dios y la responsabilidad del hombre realizar el bien con la naturaleza, reconociéndose que el mal uso de la libertad humana crea el mal, y que el conocimiento y el poder humanos pueden resultar dañinos. Véase Splicing Life. (The Social and Ethical Issues of Genetic Engincering with Human Beings) President's Commission for the Study of Ethical Problems in Medicine and Biomedical and Behavioral Researeh. U.S. Government Printing Off'ice, Washington 1982 (pp. 53-60).
11. Cf. Omar Argerami. Medicina Medieval, Cuadernos del Instituto de Humanidades Médicas de la Fundación Dr. José M. Mainetti, La Plata 1974. La práctica médica no partía, como en el caso de los griegos, del principio| de la anánke physeos, sino del supuesto de la Providencia divina: el médico medieval no "curaba" ayudando a las fuerzas de la naturaleza, sino que utilizaba las fuerzas naturales para ayudar a su hermano y ponía la curación en manos de Dios (pp. 20-21).

El espíritu del cristianismo contribuyó signifícativamente a la institucionalización de la medicina en la Europa medieval de Occidente. Las virtudes teologales de la caridad, la fe y la esperanza están en el origen, respectivamente, de las tres mayores instituciones médicas -la asistencial, la profesional y la académica. El hospital es la asistencia médica organizada conforme al principio de la caridad cristiana; el ejercicio de la profesión se regula corporativamente en base a la moral confesional aplicada al rol y las responsabilidades del médico; la facultad de medicina en la universitas scientiarum significa la valoración de la salud pública como terrenal esperanza salutífera.

Es tópica la división de la medicina medieval en monástica y escolástica. La primera abarca el período comprendido entre los siglos V-XI; la segunda, desde fines del siglo XI hasta el siglo XIV. A su vez conviene subdividir el período escolástico en preuniversitario (o profesional) y universitario (o académico); la etapa de los grandes centros médicos laicos que se inicia en el siglo XI, y la medicina de las universidades a partir del siglo XIII, cuando se produce un divorcio entre el arte médico y la ciencia académica (1).

La medicina monástica se inspira en la obra filantrópica de los hospitales, siendo entre éstos el primero que registra la Historia la "ciudad hospitalaria" que en Cesárea de Capadocia fundó el obispo Basilio, donde se institucionaliza la asistencia caritativa, gratuita e igualitaria, sin discriminación de raza, clase o confesión. En los monasterios benedictinos -el de Monte Cassino fue fundado por Benito de Nursia en 529- y en las escuelas cardenalicias o episcopales se conservó y cultivó el saber médico durante la Alta Edad Media, hasta la profesionalización de la medicina y la prohibición de ejercerla a los clérigos desde el siglo XI.

La etapa escolástica preuniversitaria es el comienzo de la medicina como profesión, cuando a favor de la laicización y grecoarabización del saber surgen las escuelas médicas de Salerno, Chartres o Toledo, y con ellas las primeras regulaciones de la enseñanza y el ejercicio profesional del médico, como la titulación y licencia oficiales promulgadas por la ordenanza de Federico II para el reino de Sicilia el año 1240, modelo luego adoptado por las nacientes universidades y organizaciones profesionales (2).

La medicina escolástica propiamente dicha se desarrolla en la Universidad, institución esclesiástica que en su modelo canónico comprende cuatro facultades, Teología, Derecho, Medicina y Artes -las tres primeras llamadas superiores, y la de Artes liberales más tarde dividida en Letras y Ciencias. En las facultades de medicina de Bolonia, París o Montpellier se constituye la escolástica médica, con nombres como Taddeo Alderotti, Arnau de Vilanova o Pietro d'Abano (3). Junto a esta consideración intelectual de "filosofía segunda" (como la llamara Isidoro de Sevilla en el siglo VI), y aunque dividida en teórica y práctica de estéril pugna, la medicina Bajomedieval logra un profesionalismo conciente de su virtualidad sanitaria y servicio público frente al desafío de las enfermedades, y particularmente de las epidémicas, como la memorable Muerte Negra de 1348-1351, con epicentro en la Italia del Norte (4).

La asimilación entre la medicina y el cristianismo, que le valió a éste el apelativo de "religión de enfermos" por parte de los paganos, prestó fundamento conceptual e histórico al paradigma médico-teológico vigente en el mundo medieval. Sin duda la fenomenología de la experiencia religiosa guarda, en general, profunda analogía con la experiencia médica; pero la cristiana constituye una "religión médica" por su original elaboración de las categorías del arte de curar, en un símil que recorre la historia de la salvación como una historia clínica, el mensaje soteriológico de un curador y una curación (5).

Las referencias médicas neotestamentarias son llamativamente ricas y grosso modo, para nuestro propósito, de tres tipos: a) las más formalmente metafóricas o juegos de lenguaje; b) las curaciones milagrosas del Christus Medicus; c) el enfermo como prójimo prototipo. La religiosidad así "medicalizada" cumple un triple magisterio: resaltar su carácter mesiánico, vital y vivificador; demostrar el poder divino del Salvador; provocar la caridad como tarea asistencial ("obras son amores. . ."). Estos tres aspectos configuran el marco doctrinal del paradigma médico-teológico en el orden conceptual, metodológico y axiológico, respectivamente. El presupuesto metafísico u ontológico del paradigma es otra vez el dualismo del cuerpo y el alma: "Sólo hay dos ciencias, la teología (salvación del alma) y la medicina (salvación del cuerpo)", según la enseñanza de Mahoma, universalizable en el monoteísmo como la ya citada sentencia de Demócrito en el naturalismo griego (6).

En el aspecto conceptual y antropológico del paradigma se apunta la relación entre la enfermedad y el pecado, para la que resulta novedosa la enseñanza evangélica de Jesús respecto de la tradición veterotestamentaria sacerdotal y profética, "legalista" y "moralista": la enfermedad no es consecuencia del pecado, justo castigo por una falta personal (cuestión aparte la del pecado original) sino ocasión de prueba, merecimiento y demérito. A mitad de camino entre el naturalismo griego y el personalismo semita, la idea cristiana de la enfermedad representa un modelo psicosomático en razón de una metáfora médico-teológica que naturaliza o materializa al pecado y personaliza o moraliza la patología: el pecado, "enfermedad del alma"; la enfermedad, "pecado del cuerpo" (7).

En el aspecto metodológico del paradigma se inscribe un methodus medendi psicológico o psicoterapéutico y una relación profesional del tipo médico-sacerdote. Técnicas afines de "juicio clínico" son el examen de conciencia y la anamnésis, la confesión y la curación por la palabra, la penitencia y el régimen correctivo, la oración medicinal y la extrema unción. La empresa terapéutica, concebida holística y tridimensionalmente (cuerpo-alma-espíritu) como plena salud se realiza en una relación interhumana que es figura ejemplar de la alianza en Cristo, a la vez médico y paciente, con los nuevos roles de ambos, la caridad hacia el otro y la dignidad personal del enfermo (8).

Por último, el paradigma médico-teológico se completa en el plano axiológico, o de la praxis moral y prudencial, pues medicina (id est a modo, según etimología de Isidoro de Sevilla) significa medida, es régimen o regla de vida, dietética u ordo vitalis. Si la filosofía construyó el dualismo de lo sensible y lo inteligible, la teología hizo lo propio con el espíritu y la carne, y la medicina se convirtió en una retórica del cuerpo para un ideal ascético, ese contemptum corporis o invención del "anticuerpo" que tanto prescribió el cristianismo y fue la más honda raíz de su valoración positiva de la enfermedad (9).

El tránsito del ethos hipocrático al ethos carismático en la medicina tuvo lugar históricamente por influencia recíproca de los ideales de la cultura grecorromana y el cristianismo. Entre el mundo pagano y la nueva fe se tendió un puente estoico y pitagórico por el que pasó la cristianización del ethos médico de la Antigüedad cristalizado en el Juramento hipocrático. La ética de la filantropía, como la figura del médico filántropo plenus misericordiae et humanitatis, se ecumeniza y sublimiza con la agapética cristiana, la caridad sobre la base de la hermandad de todos los hombres, concretada en medicina mesiánica.

También convive en el Medioevo una ética prudencial o etiqueta, más atenta a los intereses profesionales que a motivos altruistas, lindante con una suerte de picaresca sobre el mundo de la medicina y sus temas de siempre, como el poder terapéutico, los honorarios, los requerimientos espirituales de los pacientes, etc. Por último deviene costumbrismo la sátira médica, que cuenta entre sus principales blancos la impostación doctoral del médico escolástico, desde la inaudita verba que denostara Juan de Salisbury a la Invectiva de Petrarca y el popular juicio lapidario sobre las artes de Asclepio-Esculapio: latina mors cum graeco velamine (12).

 REFERENCIAS CAPITULO V

1. Cf. O. Argerami. Medicina Medieval. Cuadernos del Instituto de Humanidades Médicas. Ediciones Quirón, La Plata 1974. Con el paso de la práctica monástica a la teoría académica, la medicina quedó fuera del esquema de las artes liberales, el trivium (lógica, gramática y dialéctica) y el quadrivium (aritmética, geometría, música y astronomía), pugnando por ser la "octava arte".
2. Cf. Vem L. Bullough. The Development of Medicine as a Profession: The Contribution of the Medieval University to Modern Medicine. S. Karger, Basilea 1966. La profesionalización de la medicina, según la tesis del autor, arranca de la regulación de su enseñanza y de su ejercicio, con la aparición de las facultades de medicina en las universidades y la promulgación de leyes para la licencia de médico, que lleva al desarrollo de las organizaciones profesionales, las corporaciones o gremios surgidos al compás de la urbanización.
3. La enseñanza era puramente teórica en las facultades de medicina Bajomedievales, pero clínicos como los citados introducen el género consiliar en el relato patográfico, que intenta conciliar el método deductivo y el empírico distinguiendo entre morbus y aegritudo, la enfermedad específica y la individual. Véase J. A. Mainetti "Introducción", en O. Argerami Medicina Medieval, op. cit., pp. 3-8.
4. El surgimiento de la medicina sanitaria data de esos años de la peste, cuando se registra la aparición de médicos municipales y comités de salud pública pagados por el erario en las ciudades italianas. Como se ve, la Edad Media contribuyó significativamente al desarrollo de la ética hipocrática a través de las instituciones médicas inspiradas por el cristianismo: "Esencialmente, la creación de la licencia médica, las facultades de medicina y la organización profesional fue la formación del profesionalismo médico en un sentido en el cual está todavía hoy presente. El reconocimiento de la potencialidad de la profesión médica para un amplio servicio público, tuvo también sus orígenes en la Edad Media", Darrell W. Amundsen, "Medical Ethics, History of Medieval Europe", en Encyclopedia of Bioethics, 3, 950.
5. Algunos historiadores, corno Harnack, han sostenido la tesis del carácter apologético, amén de soteriológico, de la atribución médica del cristianismo, como contrapartida al culto de Esculapio, tan popular en la Antigüedad que habría constituido una amenaza para aquél. Véase al respecto S. Sapinsanti L'AlleanzaTerapeutica. Le Dimensioni della Salute, op. cit., pp. 63-68: Christus medicus: le implicazioni etiche di un tema teológico.
6. La metáfora del "cuerpo místico"' utilizada por San Pablo para caracterizar a la comunidad cristiana marca la diferencia de ésta con el cuerpo político pagano, según la metáfora del macromicrocosmos. En nuestro estudio "La medicalización del lenguaje" registramos sugestivos ejemplos histórico-médicos de metáforas que correlacionan las representaciones del cuerpo biológico y el cuerpo social. Véase más adelante cómo la fisiología de Harvey y el Leviatan de Hobbes constituyen un primer modelo de funcionamiento económico, la teoría de la "circulación" monetaria de la escuela mercantilista del siglo XVII.
7. Cf. San Juan 9, 1-3 el episodio del ciego de nacimiento y las palabras de Jesús inquirido por sus discípulos sobre si el enfermo o sus padres habían pecado: "Ni él ni sus padres han pecado, pero es así para que las obras de Dios sean en él manifiestas". Tal es la perspectiva mesiánica sobre la enfermedad, distinta de la religiosidad sacerdotal (la enfermedad es impureza, el enfermo segregado, el tratamiento purificación) y de la profética (pecado-castigo-conversión, siguiendo el anterior esquema), ambas comunes en el mundo bíblico y fuera de éste (véase S. Spinsanti L’Alleanza Terapeutica, op. cit., p. 73). Sobre la posterior elaboración del sentido de la enfermedad en la teología cristiana y su interpretación "psicosomática", véase P. Laín Entralgo, Enfermedad y Pecado, Toray, Barcelona 1961.
8. Sobre el modelo médico-sacerdotal valgan como formulación las palabras de Basilio de Cesárea a su médico Eustacio (s. IV d.C.): "En tí la ciencia es ambidextra, y dilatas los términos de la philantropía, no circunscribiendo a los cuerpos el beneficio del arte, sino atendiendo también a la curación de los espíritus" (Epist. 189, n° 1, cit, por P. Laín Entralgo, Enfermedad y Pecado, op. cit., p. 66). Sobre Cristo médico y paciente véase el texto escatológico de San Mateo (XXV, 39-40), en el que aquél revela a sus discípulos que toda caridad hacia los menesterosos para él ha sido, y una regla benedictina que ordena tratar al enfermo como al mismo Cristo. En cuanto al nuevo rol del enfermo, un testimonio literario de su rango heroico se encuentra en Las mocedades del Cid de Guillén de Castro, con el diálogo que mantienen el caballero y el leproso, "porque al cielo caminando,/ ya llorando, ya riendo/ van los unos peleando/ y los otros padeciendo" (cit. por J. M. Pemán "Médicos y poetas ante el dolor y la muerte", Quirón vol. 2, N° 2, 1971, p. 90).
9. Sobre el régimen del cuerpo como régimen político-moral, un ejemplo es la siguiente explicación que de algunas enfermedades hace Anastasio Sinaíta (Quaestio 94, cit. por P. Laín Entralgo, Enfermedad y Pecado, op. cit., p. 91): "Oye lo que Cristo dice de algunos obesos: Este género de demonios no sale sino con la oración y el ayuno. Por tanto, si el demonio es con frecuencia expulsado por el ayuno, síguese de ahí que, con el permiso de Dios, puede entrar en el hombre por obra de los placeres, los deleites, la gula y otras causas corporales". Una constante es el valor moral del tratamiento por su sentido penitencial, la metáfora de la amarga medicina y su proporcional eficacia terapéutica como disciplina espiritual.
10. Cf. L. C. Mac Kinney, "Medical Ethics and Etiquette in the Early Middle Ages: The persistance of hippocratic ideals" en C, R. Burns (ed.) Legacies in ethics and Medicine, New York, 1971, 175-203.
11. Darrel W. Amundscn, "Medical Ethics, History of Medieval Europe: Fourth to Sixteenth Century", en Encyclopedia of Bioethics, op. cit., 3, 938-950.
12. Sobre la etiqueta médica corriente en los tratados de la época, véase el siguiente capítulo.

Aun cuando restringido inicialmente a una minoría médica -probablemente una secta pitagórica, según la interpretación de Edelstein- el juramento hipocrático pasó a la posteridad como encarnación del humanismo y el ethos médicos. Sin embargo, la revisión histórica contemporánea se ha extendido también al Medioevo, cuyo estándar ético no fue tan pretendidamente alto y homogéneo. En realidad, hasta las regulaciones de Federico II, el ejercicio profesional estuvo al margen de toda normativa legal, civil o penal, y acusó la influencia de la doble moral ya vigente en la Antigüedad: la ética altruista y la etiqueta estratégica (1).

El "hipocratismo cristiano" -la conjunción de los ideales clásicos y medievales de la medicina- se condensó en la cristianización del juramento hipocrático, su revisión "de modo que un cristiano pueda jurarlo", reproducido por un par de códices en forma de cruz. Una versión cristiana de las primeras centurias presenta interesantes similitudes y diferencias con la pagana: invocación a la Trinidad en lugar de las divinidades mitológicas; alianza no tan vinculante entre cófrades (expresión acaso de una mentalidad no elitista, más acorde con el universalismo y la fraternidad cristianos); código coincidente en las prohibiciones del aborto y la eutanasia, e igual énfasis en las cualidades morales de la decencia y la confidencia; demanda por el honor, la clásica moral hipocrática del prestigio (2).

Durante el Medioevo la influencia del juramento hipocrático se proyecta en diversas culturas, con lo que toma cuerpo textual el género de los juramentos, cuyo estudio comparado a partir de sus contenidos permite el análisis ético en aspectos tales como la teoría de la virtud, la teoría normativa de la acción y la ética deontológica profesional (3).

El "Juramento de iniciación" de Caraka (Caraka Samhita), escrito cerca del siglo I d.C. por el médico hindú Caraka, mantiene como el hipocrático la doble obligación maestro-discípulo y médico-paciente, acentuando en la primera la virtud de la obediencia y la abnegación en la segunda; asimismo, ratifica y precisa el ideal sacerdotal de santidad y pureza, pero no extiende el deber de asistencia a quienes están inculpados o marginados socialmente.

El Juramento de Asaph, contenido en un manucristo del siglo VI, el más antiguo de la literatura médica hebraica, atribuido a Asaph ben Berachiach, guarda gran afinidad con el Hipocrático, si bien no hace referencia al pacto pedagógico, que sostiene sólo con Dios, el verdadero Maestro; pero en cambio ostenta una depurada ética de la relación terapéutica, de la santidad de la vida y del rol sacerdotal, conjugando las virtudes de humanidad y compasión con la fe y la esperanza religiosas.

La Plegaria de Maimónides, el célebre filósofo y médico judío nacido en Córdoba el año 1135, si bien no es formalmente un juramento, recoge el contenido de los anteriores, subrayando con tono místico el ethos hipocrático de la filantropía, el principio de beneficencia y la virtud de la compasión.

Los Juramentos de las escuelas médicas medievales de Salerno, París y Montpellier, asimilan la tradición hipocrática a la disciplina académica con la reglamentación escolástica de la relación pedagógica y los deberes profesionales, en el marco de las virtudes de probidad, honestidad y respeto, y los valores de la salud y la vida. Interesante es una cláusula, en el de París, relativa a la práctica anatómica y quirúrgica.

En la modernidad continuaron los juramentos con su función de modelo y fuente para la ética médica, prestándose a la práctica académica y a los códigos deontológicos profesionales. En la actualidad, después del Juramento de Ginebra, adoptado por la Asamblea General de la Asociación Médica Mundial en 1948, novedosos son el Juramento del médico soviético, impuesto por el Presidium del Soviet Supremo en 1971, y los textos que ya reinscriben el Juramento hipocrático en la revolución bioética de nuestros días.

El género consiliar es una literatura médica de la Baja Edad Media europea, una serie de "consejos" que los médicos experimentados legaban para el uso de los principiantes, a modo de breves manuales o guías de instrucción con historias clínicas ejemplificadoras. "Consilia es el plural de consilium, 'consejo' -enseña Laín Entralgo-. Para comprender el origen de este singular género de la literatura médica, reconstruyamos mentalmente lo que era el ejercicio de la Medicina a mediados del siglo XIII. Existían ya las primeras Universidades, con sus incipientes Facultades de Medicina, y Federico II había dado en Sicilia (1240) su decreto estableciendo la obligatoriedad del examen para el ejercicio de la profesión médica. Librémonos de creer, no obstante, que todos los aspirantes a la práctica profesional habían cursado estudios regulares. Muchos aprendían a curar enfermos como buenamente podían; y los más afortunados, los que lograban sentarse en los bancos de un studium generale, comenzaban no pocas veces su ejercicio público sin haber visto por sí mismos un solo paciente (... ) Vino así a hacerse costumbre que los prácticos avezados escribiesen en pequeñas cédulas destinadas a correr de mano en mano, los resultados de su experiencia diagnóstica y terapéutica más idóneos para mejorar el ejercicio del posible lector. Tratábase, por tanto, de verdaderos 'consejos', y consilium fue la palabra con que habitualmente empezaba su epígrafe: Consilium pro... Así nació, en el corazón del siglo XIII europeo, el género consiliar" (4).

El tratado De cautelis medicorum, atribuído al prominente médico escolástico catalán Arnau de Vilanova (1235-131l), aunque no es uno de los consilia que éste escribiera sino más bien un compendio de textos acaso por diversos autores, refleja fielmente el espíritu consiliar respecto a las reglas de la etiqueta en la práctica médica, esa ética "prudencial" consignada en el epígrafe. En efecto, con estilo pintoresco se describen las maneras que debe guardar el médico junto al lecho del paciente, y en particular las precauciones para no caer en las trampas que suelen tendérsele a fín de probar sus conocimientos, como en el caso del examen de la orina o uroscopia, motivo de frecuente juego o engaño en la relación terapéutica.

Otro texto de parejo tenor, "sobre la moral y la etiqueta de los cirujanos", se ha extraído de la Cyrurgia de Henri de Mondeville (1325), célebre maestro de la escuela quirúrgica francesa Bajomedieval (5). Especialmente significativo resulta el pasaje sobre las recomendaciones para el cobro de honorarios y la tipología de los pacientes a tal efecto, que conserva toda su frescura. Quizá convenga apuntar como contexto las dificultades de la época para vivir del oficio quirúrgico, caído en desprestigio desde los romanos y cada vez más distanciados de la medicina durante la era cristiana. El poeta Marcial identificaba al cirujano con el gladiador y el enterrador, pues a veces aquél para vivir debía ocuparse en el trabajo de éstos, con lo cual, añade irónicamente, "no cambia realmente de oficio". Relegada a las actividades mecánicas en la Alta Edad Media, la cirugía figura junto a la cinegética en el catálogo de las artes de Hugo de San Víctor. La historia por reivindicar la hasta entonces inferior condición social de los cirujanos, como la de los pintores y otros artistas, explota en la polémica de las artes del quattrocento italiano.

Una etiqueta médica lindante con la picaresca cuenta también abundantes testimonios Bajomedievales, principalmente sobre los motivos del lucro y la fama que illo tempore provocaran la caída de Asclepio (6). La humorada irreverente no perdona siquiera los deberes religiosos del médico, entre ellos la confesión sacramental, de carácter obligatorio y penalizado su incumplimiento incluso por el poder civil, como en el caso de una ordenanza de los Reyes Católicos (7). "Puesto que la enfermedad corporal es a veces causada por el pecado -reza una cláusula del Concilio Luterano IV, de 1215-declaramos en el presente decreto y mandamos estrictamente que cuando los médicos del cuerpo son llamados al lecho del enfermo, antes de todo ordenen llamar al médico de las almas, de modo que después de restaurada en ellos la salud espiritual, la aplicación de la medicina pueda ser de mayor beneficio, ya que siendo removida la causa desaparece el efecto" (8).

Las facultades de medicina en las universidades medievales reglamentaron una carrera con sucesivos grados académicos -bachiller, licenciado, doctor- que valían como "licencias" o autorizaciones para el ejercicio profesional. El espíritu corporativista Bajomedieval no se manifestó, sin embargo, en una medicina profesionalizada de tipo gremial, mientras que los colegios médicos, como es sabido, son creaciones de la modernidad. Los médicos nunca se identificaron con los gremios existentes desde la Edad Media y que, según Max Weber, eran de dos tipos, el de mercaderes y el de artesanos (las Gilden y las Zünfte como corporaciones urbanas para la protección de los intereses laborales). Los médicos tenían formación universitaria y carácter eclesiástico, por tanto poco en común con los trabajadores manuales y los comerciantes, con la actividad artesanal y mercantil. Justamente la salida de esta circunstancia resultó en la moderna colegiación, como fue el caso del Royal College of Physicians de Londres, colegio y no gremio, real y no municipal, con el que comienza otra historia de la profesión médica. (10).

1. Cf. L. C. Mc Kinney. "Medical Ethics and Etiquette in the Early Middle Ages: The Persistance of Hippocratic ldeals". en C. R. Burns (ed.) Legacies in Ethics and Medicine, New York 1977, pp. 173-203.
2. Cf. W. H. S. Jones. "From the Oath According to Hippocrates in So Far as a Christían May Swear lt", en Stanley Joel Reiser, Arthur J. Dyck, and William J. Curran, Ethics in Medicine. Historical Perspectives and Contemporary Concerns, op. cit., p. l0, tomado de W. H. S. Jones The Doctor's Oath: an essay in the history of medicine, Cambridge 1924.
3. Cf. entre otros estudios D. Konold, "Codes of medical ethics", en Encyclopedia of Bioethics, New York 1978, I, 162-171; R. Veatch "An Ethical Analysis of Professional Codes of Ethics", idem; A, M. Rancich, R. Gelpi y J. A. Mainetti, "Los juramentos médicos y un antiguo ideal: la formación del médico humanista". op. cit.; A. M. Rancich y R. Gelpi, "Aspectos educativos de los juramentos médicos", op. cit.
4. P. Laín Entralgo. La Historia Clínica. Historia y Teoría del Relato Patográfico. C.S.I.C. Madrid 1950, p. 68.
5. "Henri de Mondeville on the Morals and Etiquette of Surgeons". en Ethics in Medicine (Historical Perspectives and Contemporary Concerns). op. cit., p. 15-16.
6. Sobre este perenne problema ético de la medicina, el de la mortalidad y el dinero, y una actualización inteligente del viejo mito, véase Albert Jonsen, "The Fall of Asklepios: Medicine, Morality and Money", Editorial, en Plastic and Reconstructive Surgery. July 1988,147-150. Valga como botón de muestra de la picaresca médica medieval del dinero, el siguiente texto del salernitano Arquimateo: "Hay enfermos a quienes ernbriaga el veneno de la avaricia; los cuales, viendo que la naturaleza triunfa de la enfermedad sin la ayuda del médico, quitan a éste todo mérito, diciendo: ¿Qué hizo el médico? Con jarabes, unciones y fomentos, parezcamos (en tales casos) lograr la salud que da la nautraleza.... diciendo luego que un nuevo ataque hubiese agravado la enfermedad, de no ser por la ayuda de la medicina, y así se atribuirá al médico lo que la naturaleza por sí misrna hizo" (Tomado de P. Laín Entralgo Historia de la Medicina, op. cit., p. 239).
7. "Antes de ir a casa del enfermo -dice otro pasaje de Arquimateo (también citado por Laín Entralgo, idem, p. 240)- pregunta si manifestó su conciencia al sacerdote, y si no lo hubiese hecho, que lo haga o que prometa hacerlo: porque si hablas de ello una vez visto el enfermo y luego de considerados los signos de la enfermedad, pensarán que hay que desesperar de la curación porque tú desesperas de ella"
8. Darrel W. Amundsen. "Medical Ethics, History of: Medieval Europe: Fourth to Sixteenth Century", en Encyclopedia of Bioethics, of. cit., p. 944.
9. Cf. Vem L Bullough, The Development of Medicine as a Profession: The Contribution of the Medieval University to Modern Medicine S. Karger, Basilea,- New York 1960
10. Sobre el surgimiento de los colegios de médicos y la profesionalización de la medicina, con especial referencia al Royal College of Physicians de Londres, véase D. Gracia Guillén "¿Profesión o Sacerdocio? Propuestas para un debate ético sobre la profesión médica". Jano, N° Extra, Oct. 1983, pp. 38-52.